La hermenéutica del sujeto curso en el Collège de France (1981-1982)

la securiías, ni la del interior, lo cual asegura la tranquillitas (para retomar el vo­ cabulario estoico romano)—,'® pues bien, esa inmovilización del pensamiento es muy manifiestamente la transposición y la reelaboración, dentro de una tecnolo­ gía de sí cuyas fórmulas son evidentemente diferentes, de esas prácticas de las que les hablaba hace un momento. La noción, por ejemplo, de retirada. Reen­ contramos la teoría de esta especie de retirada, ya denominada anakhoresis^ que hace que el individuo se retire en sí mismo y esté, por consiguiente, como cerce­ nado del mundo externo, en el estoicismo romano. En Marco Aurelio, en parti­ cular, hallaremos un pasaje muy largo que trataré de explicarles, y cuyo tema es explícitamente la anakhoresis eis heauton (la anacoresis en sí mismo, la retirada en sí y hacia s í ) . ’ ^ En los estoicos constataremos, asimismo, toda una serie de técnicas sobre la purificación de las representaciones, la verificación a medida que se presentan las phantasiai, la práctica que permite reconocer cuáles son puras y cuáles impuras, cuáles se pueden adm itir y cuáles hay que rechazar. D e­ trás de todo esto, por lo tanto, hay, por decirlo de algún modo, toda una gran arborescencia que se puede leer en el sentido de un desarrollo continuo, pero con cierta cantidad de momentos importantes en los que se atestiguan transfe­ rencias y reorganizaciones de conjunto. Y me parece que Platón, el momento platónico, y particularmente el texto del Alcibíades, dan testimonio de uno de esos momentos en que se produjo la reorganización progresiva de toda esta vie­ ja tecnología del yo que, por ende, es muy anterior a Platón y a Sócrates. A mi entender, en Platón, en el texto del Alcibíades o en alguna parte entre Sócrates y Platón, codas esas viejas tecnologías del yo fueron sometidas a una muy profunda reorganización. O , en todo caso: en el pensamiento filosófico, la cuestión de la epimeleia heautou (de la inquietud de sí) retoma, en un nivel muy distinto, con un fin muy distinto y con formas parcialmente diferentes, elementos que podían encontrarse antes en estas técnicas que yo mencionaba. Este doblete vuelve a enconrrarse en Séneca, que ve en esos dos estados e! cumplimiento de la vi­ da filosófica (con la mapútuAo o grandeza de alma). C f., por ejemplo: “¿Qué es la felicidad? Un estado de paz, de serenidad continua \securitas et perpetua tranquillitas]" (Séneca, Lettres à I.uci- lius, tomo IV . libro X IV , carca 92 , 3. ob. cit., p. 51). Sobre la importancia y la determinación de esos estados en Séneca, cf. I. Hadot, Seneca uncí die griechisch-römische Tradition der Seelenlei­ tung, Berlin, D e Gruyter, 1969, pp. 126-137. La tranquillitas, como calma interior completa­ mente positiva, que debe distinguirse de la securitas, como armadura de protección dirigida con­ tra el exterior, es una innovación teórica de Séneca, inspirado cal vez en Demócrito {euthymia). Marco Aurelio, Pensées, IV , 3, traducción de A. 1. Trannoy, París, Les Belles Lettres, 1925 [en lo sucesivo se hará referencia a esta edición], pp. 27-29 [traducción castellana; Meditaciones, Madrid, Credos, 1999]-